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然此如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体，总在佛心智中。

其判教之论所归者，全在教人于当前介尔一念中，用止观工夫，使此工夫与此一念相即，而止于是，而更即假、即空、即中，以观其理或法性。因若其是此工夫所造作，则凡造作者，皆先无後有，而既有亦旋无者，其本身便是一无常法或生灭法。

[15] 唐先生以戒律、禅定、禅观三义解说戒定慧，戒律意旨清楚，禅定偏主体心思的凝炼实践，即本体工夫的施做，禅观偏对佛教义理的理解思维，禅定之学合戒律之学为工夫论，禅观之学也是工夫论的一个环节，但其实就是形上学论旨，是对本体论及宇宙论的正确认识之思维，这个思维的活动也可以说是佛教的工夫，但这个所思之内涵，则是形上学的本体宇宙论论旨。先持与其名，更与此理相应，而生起相似之念，与法性有相似即，更有分证即，与由分证而全证之究竟即等。但就唯识学立场言，即便有此无漏善种，却不等於此无漏善种必会作用，且必会最终使主体成佛。今欲循一简单之路在哲学义理上加以了解，当知佛之说法，乃教人以由世间得解脱灭度之道，则自必有一说明现世间之为如何如何之理论，又必有一说明现世间之可超拔、可出离之理论，再必有一次第成此超越出离之道之理论，更必有一次第得超拔出离之「果」之理论。至于依第四义，则佛心与众生心，异而相夺，其说听亦相夺，无说无闻，皆归寂默，亦无佛与众生之差别相，如顿教之所直会。

本文之作将讨论以下几个问题：唐君毅对佛教哲学的根本定位、以境行果定位四大哲学基本问题、以境行果对印度佛教发展的基本定位、以戒定慧对佛教工夫论的定位、对道生顿悟说的意旨定位、由唯识学开华严宗的脉络定位、对唯识学问题意识的定位及其与华严学之关系、对唯识学非究竟了义之学的定位、大乘起信论的功能定位、对华严宗基本类型与问题的定位、华严五教观之基本风貌、华严对始教唯识及终教起信论的超越、华严立顿教的深度意旨、华严圆教与天台圆教的对比定位。所谓吾人须对修行之工夫之究竟处，加以悬想，更有进一步之反省，方能建立此形上学者，则以在此工夫之究竟处看，即在人之成佛处看。然原始佛教之四谛中之苦集二谛即境，灭即果，道即行。

佛之有此始觉之果，亦由其原是一有本觉之众生为因。但是，无论唯识、起信、华严如何谈本体宇宙论，其宇宙论永远离不开般若智慧之本体论，般若唯识都必须是同一个般若智慧的本体论，亦即系统中说为心真如或无漏善种等等者，唯唯识说之不究竟，只重宇宙论的趋近现实现象，遂忽略了成佛所需之佛性论的理论圆满之理性需求，故而必须有起信论、华严宗等学之发展。[32] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页244~245。这样的进路，确实是与当前佛学研究的许多做法有所不同。

………此十二因缘之说生命心识之缘起，乃将此因缘拉长而纵说之。此即主体的个体性特殊性之业力如何储存与作用的问题。

若无无漏种，则众生不得成佛。观妄所以即真，不可说为止於观妄心。但亦不须于此起观，以观其相即相入，而更明此相即相入如何展现为一法界无碍之大缘起法。就此而言，唐先生展开了唯识学说是否能究竟於此的哲学讨论。

而佛教哲学作为实践哲学是要有本体论、宇宙论、工夫论、境界论的，前此小乘教即有「苦、寂、灭、道」四圣谛之为同具「本体论、宇宙论、境界论、工夫论」的架构，而再及於大乘始教之般若学与唯识学言，笔者主张，般若学即本体论中心意旨之学，其亦预设其它三项哲学基本问题的主张立场，而唯识学即宇宙论中心的哲学基本问题意旨，它一样是要预设其它三项哲学基本问题的立场意见，只是重点在此，或许顾此失彼。然此诸论典，亦非不本于此诸经而有。[33] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页251~253。此即为中国之大乘起信论之依如来藏为本，以言藏识之思想。

否则此只为一独断论之形上学也。然吾人经此种种工夫，以求有佛般若智慧，而知一切法之真实义理，如即动即静、即有即空等，视之为即一切法之真谛或真实性相，而加以如实之观照，而证知此「法性」以至成佛、更有其救度众生之事业时。

也可以说，天台之圆是圆於主体无论自何处起手都能臻至圆境而为圆，华严之圆是圆於主体与世界的绝对终极真实情境中的圆满展现之圆。唐先生言： 故佛之为众生说法，探玄记卷一言四义，一、众生无别自体，揽如来藏以成众生。

于此介尔一念中起工夫，乃强度的说此一念中具三千，即言不须于一念外求三千，亦不须于三千法更起观。总之，唐先生完全依佛教学派自己的知识立场，以解说介绍佛教哲学。以大乘戒定慧三学言之，则戒是律学，禅定是定学。法藏判教，以印度所传之法相唯识与般若宗之义为始教，而于大乘起信论，则判为终教。[29] 本文之重点仍在强调，人之能证真如以成佛之事，初时只是一理，需经历缘而上之後才有成佛之实事，而不同的人的成佛历程又千差万别，就算此人有无漏善种，有自性清净之如来藏心，亦仍需有圣言教之听闻及主体的转识成智的修行努力，若以为即此可以一登直入如来地，则只能说是主体自己的末那识之妄执见慢。而法藏之论华严为圆教，亦立根在本书之义。

此一般之念念相续，正是一般所谓有觉。至於止观则为工夫论与形上学，而法界观亦是在工夫之後的境界论，背景仍是本体宇宙论。

此路与天台智颐之路不同，後者直接在心念状态中进行修止的工夫，达终境而证真佛，起信论则是先立众生心本有本觉，本为本觉之觉悟作用而展开的生命之旅以及修行过程，因此正是胜鬘、楞伽、摄论诸说之传承，同时亦是唯识学派立阿赖耶识及种子以说生命存在及修行依据的作法，但是，唯识学之主体结构中并未将清净的心真如法设为最高绝对存有，而起信论就明示之为最高绝对存有了。这是因为，他的诠释每能发挥哲学文本原所隐而未发的旨趣，藉由文字的舖陈，而显为众人之所知。

然人之契此相夺而相入相即所成之境界，则非义理之思议之事，亦不同于说此义理之事，即不同于说始教终教之事，亦非始教终教所立之教。一能出三，如日之初照。

[17] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》43。唐先生向来是最能以抽象的系统综摄理论并发挥要旨的哲学家，实言之，判教系统都在以己收他、高己屈他，法藏有必要将实已兴盛之禅宗顿教收入系统，而仍以华严之圆为最终境的理论，动机上并无不可，义理上就看是否说之顺畅即是，没有对错、甚至没有高下。起信论的路子跟唯识学有所不同而更进一层，但起信论毕竟是唯识学进路而更起的系统，故而正与大乘般若系有理论模式之另一大差异在。则见其仍存胜鬘以如来藏为最深一层之即佛性即心性之旨。

若人根本无由工夫，以成佛之可能或心性，则一切工夫皆无用。于是此说法听法之事，与此中所说所闻之圣教即全在此二心。

故此由胜鬘至楞伽、密严、解深密、与後之唯识宗诸论之发展，乃倾向于以此最底层之心识为兼具染汅不善性与清净善性之赖耶识者。[56] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页325。

循此大乘起信论之思想，更言唯此如来藏自性清净心为唯一真实，此心亦即遍法界之心性者，则为由大乘起信论更发展一步所成之华严宗义也。[12] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》7~8。

此与智顗言较，则智顗能言佛心与众生心相即，以说一念具三千法，则其圆教中亦有前三义。吾对此问题所加之评论，自是以唯识法相宗所论，尚有一间未达。戒属于正业、正语、正命。所谓「若属修成，修成还坏」，则人终不能成此常住不坏之佛也。

………此法相唯识之学所宗之大乘经论，则为由胜鬘、楞伽、密严、解深密诸经，及传为弥勒着之瑜伽师地论等。[27] 此处，清净如来藏只是以种子的身分有一可能性之存在，人要成佛，是在不善种有可化而空之理，以及无漏善种有能实现化之理，合言之，即真如或一真法界，可为转识之智所知之理，总之，真如仍只是理。

四、或彼圣教，俱非二心，以两相形夺，不并现故。乃由两两对开，而有四法界、六相、十玄之说，故其义理皆纵横交错，而亦纵亦横。

今欲拔除此苦，则必须转化此生命无始以来于无数世界中、所造一切招苦之业，藏于当前生命状态之底层者。可以说止观与法界观，即是天台、华严两家判教的基础知识了。